„Geist als zweite Natur jedoch ist die Negation des Geistes, und zwar desto gründlicher, je mehr sein Selbstbewußtsein gegen seine Naturwüchsigkeit sich abblendet.“ (Adorno)[1]
Dialektische Methode, Geschichtsteleologie, Kritik der Entfremdung. Diese sind nur einige der Themen, die Hegel an Marx weitervererbt hat. Nach einem vielzitierten Wort aus dem Nachwort zur zweiten Auflage vom Kapital muss man allerdings laut Marx Hegels Dialektik „umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken.“[2] Die etwas provokative These, die in diesem Aufsatz entwickelt wird, ist, dass Marx’ materialistische Umstülpung von Hegels Dialektik konsequenter als letztere dem Geist in der Geschichte Gerechtigkeit widerfahren lässt. Nicht Hegels Verehrung der zweiten Natur, sondern Marx’ Entwurf einer radikalen Durchbrechung derselben als letzte Konsequenz der Kritik der politischen Ökonomie bildet den folgerichtigen Kulminationspunkt des humanistischen Projekts der Emanzipation des Geistes aus der Natur. Dass dieses Projekt auch mit Aporien behaftet ist, wird sich im Lauf der Argumentation zeigen.
- Hegels Bestimmung der Geschichte als Befreiung des Geistes von der Natur
Hegel spricht den Kerngedanken seiner Philosophie schon in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes aus, wenn er schreibt, dass „das Wahre nur als System wirklich oder daß die Substanz wesentlich Subjekt ist“.[3] Dieser Gedanke findet laut Hegel seinen Ausdruck „in der Vorstellung […], welche das Absolute als Geist ausspricht“.[4] Die Pointe ist hier vor allem gegen den Spinozismus gerichtet, d. h. gegen jene Gestalt der vorkantischen Metaphysik, die das Absolute oder das Wahre bloß objektiv, als absolute Substanz oder Deus sive Natura auffasst. Diese Vorstellung des Absoluten ist laut Hegel einseitig, da sie nur den Anfang, nicht aber den Prozess der Verwirklichung und somit die Geschichtlichkeit des Wahren erfasst. Die naturhafte Substanz muss sich erst zur absoluten Freiheit des Geistes hinaufarbeiten, bevor sie als ein Moment der letzteren ihre Wahrheit erlangt. Der langwierige Prozess der Verwirklichung des Absoluten, wodurch die Substanz zum Bewusstsein kommt und gleichzeitig das Bewusstsein Substanz gewinnt, wird von Hegel in der Vorrede zur Phänomenologie als „die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte“ bezeichnet.[5] Und wenn in der Wissenschaft der Logik die objektive Logik (Seins- und Wesenslogik) mit den Worten ihren Abschluss findet, dass der Begriff, mit dem sich die subjektive Logik beschäftigt, „das Reich der Subjektivität oder der Freiheit“ ist,[6] dann bietet Hegel mit der Vorstellung des Übergangs vom Reich der objektiven Notwendigkeit der absoluten Substanz Spinozas in denjenigen der subjektiven Freiheit des absoluten Endzwecks das logische Gegenstück zur Idee der Weltgeschichte an, wie sie u. a. in der Phänomenologie entwickelt wird.
Die Weltgeschichte ist somit „der Weg der Befreiung der geistigen Substanz, die Tat, wodurch der absolute Endzweck der Welt sich in ihr vollführt“,[7] wie dies Hegel im §549 der Enzyklopädie ausdrücken wird. In der Einleitung zu den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte findet man nähere Angaben darüber, wie Hegel „de[n] Trieb, de[n] Impuls des geistigen Lebens in sich selbst, die Rinde der Natürlichkeit, Sinnlichkeit und Fremdheit seiner selbst zu durchbrechen und zum Lichte des Bewußtseins, d. i. zu sich selbst zu kommen“,[8] sich genau vorstellt. Hegel bietet folgende skizzenhafte Darstellung des Stufengangs der Befreiung des Geistes aus den Banden der Natur:
„Es ist hier nur anzuführen, daß die erste Stufe das schon vorhin angegebene Versenktsein des Geistes in die Natürlichkeit, die zweite das Heraustreten desselben in das Bewußtsein seiner Freiheit ist. Dieses erste Losreißen ist aber unvollkommen und partiell, indem es von der [un]mittelbaren Natürlichkeit herkommt, hiermit auf sie bezogen und mit ihr, als einem Momente, noch behaftet ist. Die dritte Stufe ist die Erhebung aus dieser noch besonderen Freiheit in die reine Allgemeinheit derselben, in das Selbstbewußtsein und Selbstgefühl des Wesens der Geistigkeit.“[9]
Diese drei Stufen sind somit Stufen zunehmender Allgemeinheit. Während der in der Natur versenkte Geist ein noch vereinzeltes tierisches Leben führt, erhebt sich das Bewusstsein im Lauf seiner weltgeschichtlichen Bildung allmählich zur Allgemeinheit des Gattungswesens, indem alle Bande der naturhaften Unmittelbarkeit abgestreift werden und die Substanz sich vergeistigt. Schon in der Phänomenologie hatte Hegel deutlich hervorgehoben, dass diese progressive Gestaltung eines welthistorischen Ganzen sich von der naturhistorischen Gliederung des allgemeinen biologischen Lebens in besondere Gattungen und Arten durch ihren systematischen Charakter unterscheidet. Was Hegel „die unendliche Besonderung der chaotischen Tiere und Pflanzen“ nennt,[10] bietet der beobachtenden Vernunft nur „Anfänge von Gesetzen, Spuren von Notwendigkeit, Anspielungen auf Ordnung und Reihung, witzige und scheinbare Beziehungen“ dar,[11] ohne sich jedoch zum wahrhaften System erheben zu können: „die organische Natur hat keine Geschichte; sie fällt von ihrem Allgemeinen, dem Leben, unmittelbar in die Einzelheit des Daseins herunter“.[12] Anders ist es eben mit der Befreiung des Bewusstseins bestellt:
„So hat das Bewußtsein, zwischen dem allgemeinen Geiste und seiner Einzelheit oder dem sinnlichen Bewußtsein, zur Mitte das System der Gestaltungen des Bewußtseins, als ein zum Ganzen sich ordnendes Leben des Geistes, – das System, das hier betrachtet wird und welches als Weltgeschichte sein gegenständliches Dasein hat.“[13]
Der Ausgang des Bewusstseins aus seiner „chaotischen“ Versenkung in der tierhaften Natur geschieht aber eben nur stufenweise. Sogar die höchste Gestalt des objektiven Geistes, die Hegel mit der Idee des Staates gleichsetzt – und von der er sagt, man müsse sie „wie ein Irdisch-Göttliches verehren“[14] –, ist in vielen Hinsichten Ausdruck der noch unvollkommenen Emanzipation des menschlichen Geistes von seiner tierisch-naturhaften Herkunft. In der Phänomenologie behandelt Hegel die Staatsmacht als Gegenpart des Reichtums.[15] Sie bilden die zwei Sphären, in die der entfremdete Geist zerfällt, indem seine Allgemeinheit oder sein Ansich die gegenständliche Form der Staatsmacht, seine Besonderheit oder sein Fürsich die des Reichtums annimmt. Die Sphäre des Reichtums ist die der bürgerlichen Gesellschaft und der darin waltenden ökonomischen Beziehungen, worin die Einzelnen als Produzenten und Konsumenten ihre eigenen Privatinteressen verfolgen. Indem jeder Einzelne zunächst für sich selbst arbeitet und konsumiert, meint er aus Eigennutz zu handeln. Dies ist aber ein Schein, denn gerade durch die Verfolgung seiner privaten Interessen trägt der Einzelne zur Hervorbringung einer Allgemeinheit, die ihm gegenüber als eine fremde Macht erscheint und seine privaten Interessen wiederum als solche konstituiert:
„[…] auch nur äußerlich angesehen zeigt es sich, daß in seinem Genusse jeder allen zu genießen gibt, in seiner Arbeit ebenso für alle arbeitet als für sich und alle für ihn. Sein Fürsichsein ist daher an sich allgemein und der Eigennutz etwas nur Gemeintes, das nicht dazu kommen kann, dasjenige wirklich zu machen, was es meint, nämlich etwas zu tun, das nicht allen zugut käme.“[16]
Diese „Dialektik [des] falschen Bewusstseins im Eigennutz“ (Lukács)[17] wird von Hegel auch als die Dynamik des „geistigen Tierreichs“ beschrieben.[18] So wie im natürlichen Tierreich, wie gesehen, jede Art sich ihre eigene Nische konstruiert, ohne dass dabei ein wahrhaftes System entstehen würde, in dem Allgemeines und Besonderes harmonisch ineinandergreifen würden, so meinen die vereinzelten ökonomischen Subjekte, die im „geistigen Tierreich“ dem Schein der privaten Verfolgung ihres Eigennutzes unterliegen, ihre eigenen Ziele und Interessen frei bestimmen zu können. Die freie und bewusste Individualität, die sich im geistigen Tierreich entfaltet, bewegt sich im „allgemeinen Element“ ihrer „ursprünglichen Natur“, genauso „[w]ie das unbestimmte Tierleben etwa dem Elemente des Wassers, der Luft oder der Erde und innerhalb dieser wieder bestimmteren Prinzipien seinen Odem einbläst, alle seine Momente in sie eintaucht, aber sie jener Beschränkung des Elements ungeachtet in seiner Macht und sich in seinem Eins erhält und als diese besondere Organisation dasselbe allgemeine Tierleben bleibt.“[19]
Dass diese Vermittlung des Besonderen und des Allgemeinen sich im „Tierreich“ der bürgerlichen Gesellschaft nicht bis zur Form eines wahrhaft vernünftigen Systems erheben kann, sondern mit der chaotischen Natürlichkeit der Konkurrenz und des gegenseitigen Betrugs zwischen vereinzelten Warenproduzenten und Warenkonsumenten behaftet bleibt, verweist auf die Notwendigkeit eines Zusatzes an Vermittlung durch die Staatsmacht. Hegels Staatsableitung aus der Sphäre des Reichtums und der bürgerlichen Gesellschaft erhält ihre endgültige Gestalt in den Grundlinien der Philosophie des Rechts, und zwar insbesondere in den Paragraphen, in denen Hegel seine Verelendungstheorie entwickelt (§§ 243-246). Die Verelendung des Pöbels – so nennt Hegel jene gesellschaftliche Klasse, innerhalb deren Marx den arbeitenden Proletarier vom arbeitslosen Pauper unterscheiden wird[20] – wird von Hegel als eine notwendige Folge der immanenten Dynamik der kapitalistischen Akkumulation aufgefasst:
„Durch die Verallgemeinerung des Zusammenhangs der Menschen durch ihre Bedürfnisse und der Weisen, die Mittel für diese zu bereiten und herbeizubringen, vermehrt sich die Anhäufung der Reichtümer […] auf der einen Seite, wie auf der andern Seite die Vereinzelung und Beschränktheit der besonderen Arbeit und damit die Abhängigkeit und Not der an diese Arbeit gebundenen Klasse, womit die Unfähigkeit der Empfindung und des Genusses der weiteren Freiheiten und besonders der geistigen Vorteile der bürgerlichen Gesellschaft zusammenhängt.“[21]
Anhäufung von Kapital auf der einen Seite und Verelendung der arbeitenden Klasse auf der anderen – zunehmende Ungleichheit, die Hegel als einen „Rest des Naturzustandes“ innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft selbst bezeichnet.[22] Um diesen Verelendungstendenzen entgegenzutreten, die auf den noch naturbehafteten Charakter des sozialen Lebens der Menschen unter kapitalistischen Bedingungen hinweisen, postuliert Hegel die Notwendigkeit der Korporationen zum Zweck der Vorsorge: „In der Korporation verliert die Hilfe, welche die Armut empfängt, ihr Zufälliges“.[23] Der Staat wird in seinem logischen Ursprung als die Verallgemeinerung der korporativen Organisation konzipiert, die sich notwendig aus der Dynamik des ökonomischen Lebens der bürgerlichen Gesellschaft ergibt: „Der Zweck der Korporation als beschränkter und endlicher hat seine Wahrheit […] in dem an und für sich allgemeinen Zwecke und dessen absoluter Wirklichkeit; die Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft geht daher in den Staat über.“[24]
Weit davon entfernt, die Freiheit des Geistes in ihrer absoluten Form zu verkörpern, stellt somit der Staat jenen Zusatz an Allgemeinheit dar, den das Chaos der Konkurrenz zwischen Warenproduzenten und die daraus entspringenden Verelendungstendenzen, die der bürgerlichen Gesellschaft als geistigem Tierreich immanent sind, notwendig machen. Wenn Hegel im §151 der Grundlinien der Philosophie des Rechts[25] und in der Einleitung zu den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte[26] die Sittlichkeit (zu deren Sphäre der Staat gehört) und die Gewohnheit derselben als die „zweite Natur“ des Menschen bezeichnet, dann verrät er durch sein affirmatives Verhältnis zu diesem Begriff den unabgeschlossenen Charakter jenes Prozesses der schrittweisen Befreiung des Geistes aus den Banden der Natur, den er als Weltgeschichte bezeichnet. Dass dem Menschen die Macht seines Geistes als objektiv und ihm fremd, als eine zweite Natur erscheint, deren Gesetze und Gewalten „eine absolute, unendlich festere Autorität und Macht als das Sein der [ersten, G.D.] Natur“ besitzen,[27] ist nur Ausdruck jener Entfremdung des Geistes von sich selbst, die Hegel selber in der Phänomenologie sonst so meisterhaft analysiert hatte. Wie nun zu zeigen, wird ironischerweise der Materialist Marx sein, der den unabgeschlossenen Charakter von Hegels Konzeption der Emanzipation des Geistes denunzieren wird: die wahrhafte Versöhnung des Besonderen mit dem Allgemeinen ist ein Zukünftiges.
- Marx’ radikale Kritik an der Naturbehaftetheit kapitalistischer Produktionsverhältnisse
Wir haben gesehen, dass Hegel den Gang der Weltgeschichte zwar als einen Prozess der stufenweisen Befreiung des Geistes aus der Natur konzipiert, dass er aber letztendlich nicht über jene von ihm beschriebene zweite Stufe des Prozesses hinauszukommen vermag, in der der Geist noch mit einem Moment von Natürlichkeit behaftet bleibt. Der Staat, den Hegel als „die Realisation der Freiheit, d. i. des absoluten Endzwecks“ bezeichnet,[28] entpuppt sich bei näherem Hinsehen strukturell an die Dynamiken kapitalistischer Produktion und Akkumulation gebunden, da er ein unabdingbares Korrektiv gegenüber jenem „Rest des Naturzustandes“ darstellt, der in Form von Verelendungstendenzen und zunehmenden Ungleichheiten im „geistigen Tierreich“ der bürgerlichen Gesellschaft noch immer vorhanden ist.
Wenn wir uns jetzt Marx zuwenden, finden wir, dass auch er den Gang der Weltgeschichte als einen dreistufigen Prozess auffasst. Was im Zentrum seiner Analyse steht, sind die materiellen Produktionsverhältnisse. Diese können laut Marx mehr oder minder „naturwüchsig“ sein, oder sie können eine „naturhafte“ bzw. „sachliche“ Form annehmen, auch wenn sie historisch geworden sind. Die ursprünglich noch naturwüchsigen Formen gehen zunächst in die kapitalistische Form über, in der Produktionsverhältnisse und Produktivkräfte den Menschen als fremde Naturmächte erscheinen, von denen sie sachlich abhängen und beherrscht werden. Erst auf der noch zu kommenden dritten Stufe befreit sich die Individualität des Menschen von der naturhaften Abhängigkeit gegenüber ihren eigenen Produktivkräften und bringt diese vollständig in ihre gesellschaftliche Macht:
„Persönliche Abhängigkeitsverhältnisse (zuerst ganz naturwüchsig) sind die ersten Gesellschaftsformen, in denen sich die menschliche Produktivität nur in geringem Umfang und auf isolierten Punkten entwickelt. Persönliche Unabhängigkeit, auf sachlicher Abhängigkeit gegründet, ist die zweite große Form, worin sich erst ein System des allgemeinen gesellschaftlichen Stoffwechsels, der universalen Beziehungen, allseitiger Bedürfnisse und universeller Vermögen bildet. Freie Individualität, gegründet auf die universelle Entwicklung der Individuen und die Unterordnung ihrer gemeinschaftlichen, gesellschaftlichen Produktivität als ihres gesellschaftlichen Vermögens, ist die dritte Stufe. Die zweite schafft die Bedingungen der dritten.“[29]
Die Kritik der politischen Ökonomie, wie sie Marx in seinen ökonomischen Schriften von den Grundrissen bis zum Kapital entwickelt, setzt sich zum Hauptziel, den Schein der Natürlichkeit kapitalistischer Produktionsverhältnisse als einen durch diese Verhältnisse selbst notwendig erzeugten zu durchschauen und somit praktisch zu durchbrechen. Anders als Hegel, der gegenüber dem sittlichen Gefüge der gesellschaftlichen und staatlichen Normen als „zweiten Natur“ des Menschen eine grundsätzlich affirmative Haltung einnimmt, lässt sich Marx’ theoretisches Unterfangen als eine radikale Kritik am entfremdeten Charakter jener „zweiten Natur“ interpretieren, die durch die immanente Logik kapitalistischer Produktionsverhältnisse erzeugt wird. Besonders deutlich hat schon Lukács in seinem klassischen Aufsatz Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats (1923) den Zustand der Gesellschaft unter kapitalistischen Bedingungen als einen analysiert,
„in dem die Menschen einerseits in ständig steigendem Maße die bloß ‘naturwüchsigen’, die irrationell-faktischen Bindungen zersprengen, ablösen und hinter sich lassen, andererseits aber gleichzeitig in dieser selbstgeschaffenen, ‘selbsterzeugten’ Wirklichkeit eine Art zweiter Natur um sich errichten, deren Ablauf ihnen mit derselben unerbittlichen Gesetzmäßigkeit entgegentritt, wie es früher die irrationellen Naturmächte […] getan haben.“[30]
Den locus classicus von Marx’ Analyse des verdinglichten Charakters, den soziale Verhältnisse in einer warenproduzierenden Gesellschaft annehmen, findet man im berühmten Fetisch-Kapitel aus dem ersten Band vom Kapital, in dem Marx zeigt, wie die Warenform „den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt“.[31] Allerdings bildet der Schein des Dinghaften, der der Ware als Grundkategorie einer warenproduzierenden Gesellschaft anhaftet, nur die elementarste Stufe eines viel komplexeren Verblendungszusammenhangs:„in der kapitalistischen Produktionsweise und beim Kapital, welches ihre herrschende Kategorie, ihr bestimmendes Produktionsverhältnis bildet, entwickelt sich diese verzauberte und verkehrte Welt noch viel weiter.“[32] Warenproduktion und Warenzirkulation als solche beinhalten noch kein Ausbeutungsverhältnis und somit noch keinen Klassenantagonismus. Die Voraussetzung, damit Geld sich in Kapital verwandelt, ist, dass die objektiven Bedingungen der Produktion (Arbeitsgegenstände und Arbeitsmitteln) sich von den subjektiven Bedingungen derselben (d. h. von der Arbeitskraft) spalten und privates Eigentum einiger weniger Kapitalisten werden. Die objektiven Produktionsbedingungen erscheinen dann als tote Arbeit, die sich gegenüber der lebendigen verselbstständigt hat und im Gewand des Kapitals letztere unter ihrem Joch hält und ausbeutet.
Durch den Schein dieser Verselbstständigung der objektiven Seite der Produktion gegenüber der subjektiven wird das kapitalistische Ausbeutungsverhältnis vielfach mystifiziert. Eine Manifestation dieser Mystifizierung besteht darin, dass die Entwicklung der produktiven Kraft der gesellschaftlichen Arbeit des Menschen als etwas erscheint, das von der lebendigen Quelle dieser Arbeit selbst getrennt ist und eigenen „Naturgesetzen“ gehorcht, die von der Verwertungslogik des Kapitals bestimmt werden und somit außerhalb der rationalen Kontrolle durch die Gesellschaft stehen:
„Mit der Entwicklung des relativen Mehrwerts in der eigentlichen spezifisch kapitalistischen Produktionsweise, womit sich die gesellschaftlichen Produktivkräfte der Arbeit entwickeln, erscheinen diese Produktivkräfte und die gesellschaftlichen Zusammenhänge der Arbeit im unmittelbaren Arbeitsprozeß als aus der Arbeit in das Kapital verlegt. Damit wird das Kapital schon ein sehr mystisches Wesen, indem alle gesellschaftlichen Produktivkräfte der Arbeit als ihm, und nicht der Arbeit als solcher, zukommende und aus seinem eignen Schoß hervorsprossende Kräfte erscheinen.“[33]
Eine besonders interessante Brücke von Hegel zu Marx lässt sich schlagen, wenn man seine Aufmerksamkeit auf die erwähnten „Gesetzmäßigkeiten“ richtet, die im Kapitalismus die Produktivkraftentwicklung „objektiv“ beherrschen. Bei Hegel haben wir gesehen, wie das falsche Bewusstsein im Eigennutzen sich in der Vorstellung der bürgerlichen Gesellschaft als geistigen Tierreichs manifestierte. Indem die ökonomischen Subjekte meinen, ihre eigenen Privatinteressen frei zu verfolgen, erzeugen sie ein Allgemeines, das ihnen vor allem deshalb als entfremdeter Geist erscheint, weil es ungenügend vermittelt ist mit ihrer Besonderheit. Dadurch unterscheiden sich diese Subjekte kaum noch von den chaotischen Tieren und Pflanzen, deren Unvernunft die Vernunft beobachtend feststellt. Marx kannte offensichtlich diese Seiten der Phänomenologie sehr gut, wie dies sein Kommentar zu Darwins Buch On the Origin of Species (1859) bezeugt, den man in einem Brief an Engels vom 18. Juni 1862 findet:
„Es ist merkwürdig, wie Darwin unter Bestien und Pflanzen seine englische Gesellschaft […] wiedererkennt. Es ist Hobbes’ bellum omnium contra omnes, und es erinnert an Hegel in der ‘Phänomenologie’, wo die bürgerliche Gesellschaft als ‘geistiges Tierreich’, während bei Darwin das Tierreich als bürgerliche Gesellschaft figuriert.“[34]
Marx treibt die Analogie zwischen den bürgerlich-kapitalistischen Verhältnissen und den evolutiven Dynamiken im Pflanzen- und Tierreich jedenfalls viel weiter, als dies Hegel gemacht hatte. Nicht bloß die Sphäre der Zirkulation, sondern die Entwicklung der Produktivkräfte selbst erscheint unter den Bedingungen der reellen Subsumtion des Produktionsprozesses unter die Logik der Ausschöpfung von relativem Mehrwert als etwas, das von Gesetzmäßigkeiten beherrscht wird, die mit denjenigen der Darwin’schen Evolution vergleichbar sind. In einer Fußnote zum Maschinen-Kapitel im ersten Band vom Kapital macht Marx darauf aufmerksam, dass Darwin „das Interesse auf die Geschichte der natürlichen Technologie gelenkt [hat], d. h. auf die Bildung der Pflanzen- und Tierorgane als Produktionsinstrumente für das Leben der Pflanzen und Tiere.“ Die Frage drängt sich auf, ob „die Bildungsgeschichte der produktiven Organe des Gesellschaftsmenschen, der materiellen Basis jeder besondren Gesellschaftsorganisation,nicht gleiche Aufmerksamkeit“ verdient.[35] Und im Kapitel über die Teilung der Arbeit wird die Entwicklung der beiden Formen derselben – der manufakturmäßigen Arbeitsteilung innerhalb einer einzigen Produktionsstätte und der gesellschaftlichen zwischen verschiedenen Produktionszweigen – anhand derselben Begrifflichkeiten beschrieben, die Herbert Spencer und Darwin mit Bezug auf den biologischen Fortschritt gebraucht hatten: Differenzierung der Arbeitsinstrumente und Spezialisierung der Teilarbeiter.[36] Seinen Gipfel erreicht dieser Argumentationsstrang in der scharfen Entgegensetzung der Wirkungen der zwei Formen der Arbeitsteilung. Die manufakturmäßige findet ihre „Schlussgestalt“ darin, dass die Manufaktur zu einem „Produktionsmechanismus“ wird, „dessen Organe Menschen sind.“[37] Der vollständigen Mechanisierung der Arbeit innerhalb der Manufaktur steht das Chaos der kapitalistischen Konkurrenz in Form der gesellschaftlichen Arbeitsteilung entgegen:
„[…] die gesellschaftliche Teilung der Arbeit stellt unabhängige Warenproduzenten einander gegenüber, die keine andre Autorität anerkennen als die der Konkurrenz, den Zwang, den der Druck ihrer wechselseitigen Interessen auf sie ausübt, wie auch im Tierreich das bellum omnium contra omnes die Existenzbedingungen aller Arten mehr oder minder erhält.“[38]
Man könnte sich hier fragen, ob Marx in solchen Passagen nicht zu einem gefährlichen Sozialdarwinismus neigt. Eine solche Einschätzung darf man nur unter der wesentlichen Präzisierung gelten lassen, dass er Sozialdarwinist auf keinen Fall affirmativ war, sondern höchstens kritisch, wie von Adorno richtig angemerkt: „Ironisch war Marx Sozialdarwinist: was die Sozialdarwinisten priesen und wonach zu handeln es sie gelüstet, ist ihm die Negativität, in welcher die Möglichkeit der Aufhebung erwacht.“[39] Man soll nämlich nicht vergessen, dass der „naturhafte“ Charakter der Gesetzmäßigkeiten, den die Produktivkraftentwicklung unter kapitalistischen Bedingungen erhält, Manifestation jener Mystifizierung ist, die daraus entspringt, dass die kapitalistischen Eigentumsverhältnisse die lebendige Arbeit von den objektiven Bedingungen von deren Betätigung trennen. Die produktiven Kräfte des gesellschaftlichen Menschen entwickeln sich im „Tierreich“ der kapitalistischen Gesellschaft zwar in bisher nie gekanntem Maß, dies aber nach Dynamiken, die nicht weniger chaotisch sind als die der Darwin’schen Evolution. Es ist auf dem Boden des Chaos der kapitalistischen Konkurrenz, dass die blinde Notwendigkeit einer verselbständigten Produktivkraftentwicklung ihr stählernes Reich errichten kann:
„Jenseits desselben beginnt die menschliche Kraftentwicklung, die sich als Selbstzweck gilt, das wahre Reich der Freiheit, das aber nur auf jenem Reich der Notwendigkeit als seiner Basis aufblühn kann. Die Verkürzung des Arbeitstags ist die Grundbedingung.“[40]
Die „dritte Stufe“ im Prozess der fortschreitenden Emanzipation des Geistes aus den Banden der Natur, die von Hegel geschichtsphilosophisch nicht angemessen thematisiert werden konnte, wird hier von Marx angedeutet durch Rückgriff auf die idealistische Unterscheidung zwischen einem Reich der Notwendigkeit und einem der Freiheit. In letzterem, so Marx, wird sich „die menschliche Kraftentwicklung“ zum Selbstzweck. In dieser Anknüpfung an die Lehre vom absoluten Endzweck, wie sie Hegel in der subjektiven Logik entwickelt, liegt eine letzte Schwierigkeit, der es nun ein kurzer Ausblick gewidmet werden soll.
- Ausblick aufs Problematische
Wie oben erwähnt, stellt der Übergang von der objektiven in die subjektive Logik den Punkt in Hegels Denken dar, an dem sich die Überwindung des rein Dinghaften und blind Notwendigen und somit Schicksalshafte der absoluten Substanz Spinozas vollstreckt. Die Notwendigkeit Spinozas ist eben deshalb blind und somit mit dem absoluten Zufall gleichsetzbar, weil ihm die Substanz nur Anfang, nicht aber auch Ende und Zweck ist. In der Teleologie erblickte Spinoza, nach einem bekannten Wort aus dem Anhang zum ersten Teil der Ethik, ein asylum ignorantiae, einen Zufluchtsort der Unwissenheit, der den wissenschaftlichen Geist nicht befriedigen kann. Darin war Spinoza konsequent in seinem Festhalten an einer Objektivität, der das Bewusstsein als eine bloße Modifikation des Absoluten ohne eigene ontologische Konsistenz gilt. Für Hegel bildet dagegen Subjektivität ein eigenes Reich, in dem die Freiheit ihre Zwecke konstitutiv verwirklicht. Verwirklichung eines Zwecks bedeutet allgemein Vereinigung des Subjektiven mit dem Objektiven. Wenn der Zweck, der verwirklicht wird, der höchste ist – nämlich das Gute –, dann realisiert sich in dieser Verwirklichung das absolute Subjekt-Objekt[41] bzw. das, was Hegel als die absolute Idee bezeichnet:
„Die Wahrheit des Guten ist damit gesetzt, als die Einheit der theoretischen und praktischen Idee, daß das Gute an und für sich erreicht, – die objektive Welt so an und für sich die Idee ist, wie sie zugleich ewig als Zweck sich setzt und durch Tätigkeit ihre Wirklichkeit hervorbringt. – Dieses aus der Differenz und Endlichkeit des Erkennens zu sich zurückgekommene und durch die Tätigkeit des Begriffs mit ihm identisch gewordene Leben ist die spekulative oder absolute Idee.“[42]
Die Schwierigkeit, die dabei entsteht, betrifft die Frage, ob und inwiefern die Verwirklichung des höchsten Zwecks im absoluten Subjekt-Objekt als ein reales Geschehen in der natürlichen Welt konzipiert werden kann. Kann sich, anders gefragt, die absolute Idee am Ende des weltgeschichtlichen Prozesses der Emanzipation des menschlichen Geistes aus seinen natürlichen Bindungen als Reich der Freiheit irdisch realisieren?
Ein gutes Beispiel, zu welcher Art von Aporien Hegels Teleologie verleiten kann, wenn man sie unvermittelt auf die Natur bezieht, bietet Friedrich Engels’ unvollendetes Projekt einer Dialektik der Natur. Viel zu schaffen gab Engels die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts formulierte Theorie des Wärmetods des Universums: aufgrund des zweiten Hauptsatzes der Thermodynamik nimmt die Unordnung im Weltall zu, so dass am Ende alle Sterne erlöschen und nur amorphe Gasmassen zurückbleiben werden. Wo bleibt in einem solchen Universum noch Raum für die Verwirklichung des absoluten Endzwecks? Die „nihilistische Apokalypse“, die der „Verabsolutierung der Entropie“ entspringt, trägt mit sich – um es mit Ernst Bloch zu sagen – „den Klassengeruch einer untergehenden Gesellschaft“.[43] Wie soll aus deren Trümmern eine neue entstehen können, die besser als die alte die Fähigkeiten aller Menschen entwickeln und deren Bedürfnisse befriedigen wird?
Engels’ Lösung auf diese Schwierigkeit besteht einfach darin, anzunehmen, dass die von den Sternen abgestrahlte Wärme, anders als dies der zweite Hauptsatz der Thermodynamik behauptet, nicht für immer verloren ist, sondern sich zurückverwandeln kann in hochwertigere Energieformen – z. B. mechanische, elektromagnetische oder chemische Energie. Dadurch wäre die Möglichkeit gegeben für eine „Rückverwandlung abgelebter Sonnen in glühenden Dunst“,[44] aus dem nach der Kant-Laplace-Hypothese wieder neue Sternen und neue Planeten entstehen könnten, auf denen organisches Leben von neuem evolvieren könnte, bis zur höchsten Bewegungsform der Materie, dem bewussten Denken. „Es ist ein ewiger Kreislauf, in dem die Materie sich bewegt“,[45] schreibt Engels, und seine qualitativ-dialektische Auffassung von Materie gibt ihm die Zuversicht, dass keine der Qualitäten, die sprunghaft, per Emergenz, im Lauf des dialektischen Entwicklungsprozesses entstehen, je völlig verloren gehen kann:
„wir haben die Gewißheit, daß die Materie in allen ihren Wandlungen ewig dieselbe bleibt, daß keins ihrer Attribute je verlorengehn kann, und daß sie daher auch mit derselben eisernen Notwendigkeit, womit sie auf der Erde ihre höchste Blüte, den denkenden Geist, wieder ausrotten wird, ihn anderswo und in andrer Zeit wieder erzeugen muß.“[46]
Wenn nicht eine irdische, so hätten wir mindestens eine außerirdische Verwirklichung des absoluten Geistes. Der Nihilismus der Entropie ist demjenigen Spinozas näher verwandt, als man zunächst meinen könnte, und Engels scheint sich nicht völlig bewusst zu sein, dass eine konsequent qualitativ-dialektische Naturkonzeption nicht auf dem Boden von Hegels objektiver Logik aufblühen kann, sondern das Terrain der subjektiven betreten muss. Nicht die Kategorie der Wechselwirkung, die die objektive Logik abschließt und die, wie dies Engels weiß, von Spinoza stammt („Spinoza: Die Substanz ist causa sui – drückt die Wechselwirkung schlagend aus“),[47] sondern die Kategorie der Zweckursache soll das Fundament einer linksaristotelischen Naturdialektik bilden, wie die, die im 20. Jahrhundert Ernst Bloch entwerfen wird. So wie bei Aristoteles das Erstrebte und das Intelligible (τὸ ὀρεκτὸν καὶ τὸ νοητόν)[48] – d. h. Aristoteles’ Version von Hegels absoluter Idee – im Ganzen der Natur als letzte Ursache aller Bewegung wirkt, so konzipiert die linksaristotelische Naturdialektik Materie entelechisch: „Materie insgesamt, als aktives dynamei on, ist noch unvollendete Entelechie.“[49] Die Hoffnung, die diesem Unvollendeten entspringt, hätte den Nihilismus besiegt:
„Damit erst wäre auch das Reich der Freiheit aus menschlich, allzu menschlichem Lokalpatriotismus entlassen, und die Entropie wäre gerade physisch, gerade der materialistischen Weisheit nicht ihr falsch letzter, nämlich ergebnisloser Schluß.“[50]
Die offensichtliche Ironie, die in diesen Worten steckt, soll uns vor allem daran erinnern – um Kant zu paraphrasieren –, dass die Verwirklichung des absoluten Subjekt-Objekts nicht im bestirnten Himmel über uns, sondern real-humanistisch in unserer Einstellung zu unserer eigenen Gesellschaft und zu unserer eigenen Geschichte gesucht werden soll.
[1] Adorno: Negative Dialektik, GS6, S. 350.
[2] Marx: Das Kapital, Bd. I, MEW23, S. 27.
[3] Hegel: Phänomenologie des Geistes, WW3, S. 28.
[4] Ebenda, S. 28.
[5] Ebenda, S. 33f.
[6] Hegel: Wissenschaft der Logik, Bd. II, WW6, S. 240.
[7] Hegel: Enzyklopädie, III, WW10, S. 347.
[8] Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, WW12, S. 78.
[9] Ebenda, S. 77.
[10] Hegel: Phänomenologie, WW3, S. 189.
[11] Ebenda, S. 226.
[12] Ebenda, S. 225.
[13] Ebenda, S. 225.
[14] Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, §272, WW7, S. 434.
[15] Hegel: Phänomenologie, WW3, S. 367ff.
[16] Ebenda, S. 368.
[17] Lukács: Der junge Hegel, WW8, S. 591.
[18] Hegel: Phänomenologie, WW3, S. 294ff.
[19] Ebenda, S. 294f.
[20] Marx: Das Kapital, Bd. I, MEW23, S. 673f.
[21] Hegel: Grundlinien, §243, WW7, S. 389.
[22] Ebenda, §200, S. 345.
[23] Ebenda, §253, S. 396.
[24] Ebenda, §256, S. 397.
[25] Ebenda, S. 301.
[26] Hegel: Vorlesungen, WW12, S. 57.
[27] Hegel: Grundlinien, §146, WW7, S. 295.
[28] Hegel: Vorlesungen, WW12, S. 56.
[29] Marx: Grundrisse, MEW42, S. 91.
[30] Lukács: Geschichte und Klassenbewusstsein, WW2, S. 307.
[31] Marx: Das Kapital, Bd. I, MEW23, S. 86.
[32] Marx: Das Kapital, Bd. III, MEW25, S. 835.
[33] Ebenda, S. 835.
[34] MEW30, S. 249.
[35] Marx: Das Kapital, Bd. I, MEW23, S. 392f.
[36] Ebenda, S. 361.
[37] Ebenda, S. 358.
[38] Ebenda, S. 377.
[39] Adorno: Negative Dialektik, S. 349.
[40] Marx: Das Kapital, Bd. III, MEW25, S. 828.
[41] Hegel: Wissenschaft der Logik, Bd. II, WW6, S. 466.
[42] Hegel: Enzyklopädie, I, §235, WW8, S. 387f.
[43] Ernst Bloch: Das Materialismusproblem, GA7, S. 370.
[44] Engels: Dialektik der Natur, MEW20, S. 327.
[45] Ebenda, S. 327.
[46] Ebenda, S. 327.
[47] Ebenda, S. 499.
[48] Aristoteles: Metaphysik, XII, 7, 1072a, 26.
[49] Bloch: Das Materialismusproblem, GA7, S. 476.
[50] Ebenda, S. 315.